El motivo por el cual la derecha no puede tomar las banderas del ideario progresista

El progresismo es uno de los términos más amplios y complejos de identificar con puntualidad en la ciencia política moderna como categoría de análisis, debido al pragmatismo político que lo caracteriza y que oscila desde el liberalismo de raíz inglesa, pasando por el liberalismo ilustrador francés y el nacionalismo, hasta las posiciones vinculadas a la centro izquierda como la socialdemocracia, la liberal-democracia y al socialcristianismo latinoamericano, por lo que plantea la pregunta de si este tipo de ideario tiene espacio en las corrientes ideológicas vinculadas a la derecha.

Y es que en la cultura política de la derecha ha surgido una crítica de carácter moral frente a lo que denuncian como la pretensión hegemónica que tendrían las corrientes políticas de izquierda, por lo que corresponde preguntarse si existe espacio para el progresismo dentro del pensamiento que caracteriza a la derecha en su animación ideológica-política.

Para ello es necesario reconocer la distinción entre derecha e izquierda que desarrolla el politólogo italiano Noberto Bobbio en su trabajo "Derecha e Izquierda, razones y significados de una distinción política", donde indica que la diferencia entre ambas posiciones se concentra en "programas contrapuestos respecto a muchos problemas cuya solución pertenece habitualmente a la acción política, contrastes no sólo de ideas, sino también de intereses y de valoraciones sobre la dirección que habría que dar a la sociedad, contrastes que existen en toda sociedad, y que no parece que vayan a desaparecer".

Es en este contexto en que se debe ver a la idea de progreso como un ideario del campo político moderno tiene al filósofo inglés Francis Bacon, cuyo pensamiento marca el devenir de la moderna filosofía materialista apegada a la ciencia evidencialista como un movimiento hacia al progreso, en desmedro de la razón metafísica mediante la razón, entendida como una autonomía individual respecto a la autoridad tradicional del feudalismo y el clericalismo, lo que posteriormente se sistematizó con el positivismo francés que se contextualizó en la revolución francesa de 1789.

Norberto Bobbio, en su obra "Diccionario de Politíca" analiza el progresismo como la otra cara de la moneda para entender la definición del conservadurismo, entregando algunas claves para el desarrollo del ideario progresista. "En el curso del siglo XIX el progresismo se fue construyendo sobre tres hipótesis fundamentales: la científica, que ha hecho de las ciencias naturales los modelos a imitar para el desarrollo de las ciencias humanas y del propio hombre; la democrática, que ha visto en la extensión a todos los individuos del poder de decisión en el campo político el resultado óptimo al que se debe llegar; la materialista histórica, que ha hecho de la revolución de clases el prerrequisito del necesario progresos humano".

Según Bobbio "el núcleo íntimo" del progresismo es la autonomía histórica del individuo, poseyendo además una naturaleza dinámica, sirviendo como "modelo interpretativo y como ideologías de los grandes cambios del siglo pasado (XIX)".
Con el liberalismo enmarcado en la revolución francés una de las características históricas que persiguen al progresismo es recoger las aspiraciones para el desarrollo personal, extendiéndola por el cuerpo social a través de la participación y de nociones como la equidad, solidaridad y justicia social, con lo que se elabora una gestión política y social que considera a la inclusión como uno de sus principios, en el cual también se esconde el concepto de igualdad de oportunidades, sobre todo respecto al antiguo régimen monárquico basado en las categorías jerárquicas del derecho natural.
Justamente ese tipo de técnicas jurídico-políticas se opone el progresismo con su tronco positivista, basado en la ciencia otorgadora de un racionalismo emancipados para las facultades internas de los individuos y materiales para el cuerpo social.
El paso del tiempo fue bifurcando los caminos del liberalismo y otras corrientes de centro izquierda, especialmente en la socialdemocracia y otras concepciones de economía política como el ordo liberalismo, que plantean la consecución de la equidad, solidaridad y la justicia social a través del accionar del Estado.
Ello provocó una división en la interpretación del progresismo por parte del liberalismo de la escuela anglosajona (Inglaterra y Estados Unidos), pues el ideario progresista se quedó radicado exclusivamente en la libertad de la autonomía del individuo, dejando de lado la ramificación colectivista de la equidad, solidaridad y justicia social promovida desde el aparato estatal. De este modo, para este tipo de liberalismo el progresismo es el acercamiento a una sociedad más regulada, más controlada e intervenida por el accionar del Estado.
Desde la perspectiva liberal inglesa este dirigismo progresista sería una derivación del marxismo cultural, especialmente bajo la influencia cultural de Gramsci con su concepto de hegemonía dentro desde la sociedad política hacia la sociedad civil. Para este liberalismo el progresismo dirigido desde el Estado parte de la premisa de saber lo que es mejor para todos y, por lo tanto, aplicarlo en la sociedad, lo que encierraría un principio partenalista e intervencionista que puede terminar en la irrupción de formas autoritarias.
Otra forma de progresismo se ha desarrollo en América Latina, a partir de movimientos político-caudillistas que plantran el progreso material para los sectores más rezagados en el campo económico-social, otorgando primero derechos sociales. El caso del peronismo en Argentina o de la Democracia Cristiana en Chile con su programa de promoción popular son ejemplos de un tipo de avance en derechos e reconocimiento político para sectores sociales a partir de la inclusión. También en la región se asoció el progresismo con el desarrollismo de la Cepal a partir de la modernización de los aparatos productivos.
Esta clase de progresismo, al igual que el acontecido en Europa y en norteamérica, se caracteriza por oponerse a la radicalización ideológica de los grupos de izquierda más ortodoxos, pues la dosis de pragmatismo político progresista naturalmente se aleja del utopismo, acomodándose en posiciones más modernadas dentro de sistema político y de partidos.
Ahora bien, el progresismo vio la luz en el proceso de la ilustración, junto a las expresiones políticas del liberalismo y el socialismo, por lo que su distinción de pragmatismo le ha valido el tilde de ser una especie de "comodín" entre las fuerzas políticas modernas que emergieron en oposición al conservadurismo feudal, absolutista y clerical, cuyas fuerzas se concentraron en el espectro de la derecha, por lo que difícilmente se podrían asociar las ideas progresistas a esta cultura política. Por lo tanto la crítica de los sectores derechistas hacia la pretensión hegemónica de la izquierda respecto al progresismo no se justifica.

Cómo lo cuantitativo somete a lo cualitativo en la idea absoluta (el Estado) de Hegel

"Los cambios puramente cuantitativos se truecan, se intercambian, se transforman en diferencias cualitativas". Esta crítica de Marx en el volumen I de El Capital hacia la ley hegeliana que plantea la forma y el tiempo en que se desarrollan los procesos sociales, lo que se inscribe en el marco de la dialéctica en general y de la dialéctica de Hegel en particular, se ha convertido en uno de los pilares de la economía política, posteriormente devenida en ciencia económica, para justificar el dominio de una idea absoluta o totalizante, de acuerdo a las categorías usadas por el filósofo alemán.

Esta clase de interrelación de movimiento y cambio apunta al desarrollo del objeto donde lo cuantitativo deriva en cualitativo, lo cual se subordina en la idea absoluta. La máxima de que los cambios cuantitativos se acumulan, produciendo tarde o temprano, determinados cambios cualitativos es una ley que se esconde también tras la economía política y, por ende, en la animación de las políticas públicas, lo que también se conoce como la Ley del progreso por saltos.

En su obra La Ciencia de la Lógica Hegel señala que la cualidad y la cantidad son elementos fundamentales del ser. La primera categoría la define como "lo que determina el carácter de una realidad dada como distinta radicalmente a otra", entendiéndose esta realidad como el ser.

Lo cuantitativo, por su parte, define al ser como cantidad, es la ocupación de un espacio temporal en función de su dimensionalidad, vinculado a la magnitud, entendida como un elemento físico. Para Hegel la cantidad y la calidad como parte del objeto se mantienen en una interrelación, no están separados, uno lleva al otro y viceversa en el juego dialéctico y están sujetos a la idea absoluta.

La realidad entonces se estructuraría en un momento físico-material (lo cuantitativo) y en una especificación organizativa (lo cualitativo). De ahí es que, ambas categorías operan en el marco de la idea absoluta de Hegel que no es más que la manifestación del Estado, por lo que el componente político, que para el filósofo alemán también es la expresión de lo absoluto, es uno de los campos en que lo cuantitativo somete a lo cualitativo.

Ejemplos de esta interrelación se materializan en la construcción de políticas públicas, como en el mundo del trabajo donde la cifras de desempleo absorben la realidad cualitativa del empleo: Queda en el segundo plano la calidad del empleo al que tienen acceso las personas, puesto que las magnitudes cuantitativas de las cifras subordinan las distintas realidad de cada individuo. En otras palabras, se impone una lógica que no considera la cualidad del trabajo, sino que se basa en la cantidad de empleados-desempleados para destacar un valor cualitativo. Si el desempleo es bajo es sinónimo de que hay empleo y eso es lo que importa, no la cualidad de éste.

Otro ejemplo de que el cambio de las estadísticas (lo cuantitativo) dominan a las realidades radicalmente distintas entre sí (lo cualitativo) se da en el ámbito de la salud y la educación, toda vez que la ciencia económica considera que la provisión que puede entregar el Estado o el mercado a estas áreas funciona a partir de los resultaos cuantitativos: el número de matrículas o de camas en un hospital reflejan la inversión en recursos, cuantificados para cada individuo (per cápita), con lo cual el cambio cuantitativo de expansión de las magnitudes, como el alza en matrícula, en camas y en dineros, provoca cambios cualitativos en los procesos sociales, en que se desarrolla el ser, quien puede aprobar la realidad dada por lo cuantitativo.

Otro caso a mencionar puede ser la energía disponible en un país. Un gobierno desea destacar el paso un déficit en la infraestructura energética que se ha superado con mayores inversiones. Este cambios cuantitativo el discurso del gobierno lo expresa en la cantidad de megawatts construidos, como un logro que ha producido una diferencia cualitativa con la anterior administración gubernamental en que se vivió el éficit en energía. Esta misma lógica se utiliza al hacer las comparaciones de logros en el movimiento y cambio (la dialéctica) entre distintas administraciones del Estado.

El momento lógico del discurso que elabora Hegel con las categorías de lo cuantitativo y lo cualitativo se expresa con mayor fuerza en la totalidad que él aprecia en la acción del Estado como generador de políticas u ordenamiento de procesos sociales. De ahí  la producción discursiva totalizante recurra a lo cuantitativo como un elemento generador de diferencias cualitativas que involucran al ser, al individuo; si se comunican datos, cifras, números y estadísticas se busca someter la cualidad de los individuos (lo que cada uno de ellos tiene consigo mismo, que Hegel llama la determinabilidad idéntica con el ser) a la cantidad de las magnitudes (que según Hegel son algo exterior al ser).

La Ley del progreso por saltos que privilegia lo cuantitativo por sobre lo cualitativo plantea un riesgo de uniformización si es que no se aplica lo que Hegel llama como la medida, que es la cantidad cualitativa, donde los cambios cuantitativos se restringuen para que una cualidad dada (el ser, el individuo) pueda aceptar y seguir siendo esa cualidad.

La asociación voluntaria y libre de personas como opción al intervencionismo del Estado y de los grupos que capturan el mercado

Michael Munger, director del Programa de Filosofía, Política y Economía de la Universidad de Duke, invitado por la Universidad del Desarrollo y por la Fundación para el Progreso, planteó un punto esencial en el vacío que existe actualmente en las discusiones político-ideológicas en torno al rol del mercado y el Estado en Chile.

A su juicio las posturas que se inclinan por solucionar todo a través del Estado para resolver los problemas provocados por el mercado, y viceversa, son parte del error generado por la rígido axioma de dar respuestas motivadas ideológicamente para superar problemas prácticos, especialmente desde el punto de vista del mercado porque, al tener este un margen de acción más libre que la coerción intrínseca que tiene todo Estado, cae en la ilusión de pensar en poseer un pensamiento neutro y no ideológico, en una visión que tiene pretensiones de universalidad en torno a las diferentes realidades.

Tanto los propulsores dogmáticos del mercado como del Estado, que mutuamente promueven su fin, han llevado la discusión a un reduccionismo binario (que ha sido capturado por la lógica derecha-izquierda), por lo que Munger propone lo que denomina como una "opción común o pública", consistente en el trabajo en consenso que realizan grupos de personas para ver cuál es la decisión correcta respecto a determinados temas que el mercado y el Estado dejan en un lugar secundario. En otras palabras, la "opción común" implica un mayor grado de flexibilidad y pragmatismo frente a la asuntos que afectan a más de un individuo.

Según Munger, son la asociaciones voluntarias privadas y locales los actores que pueden llevar adelante la opción común, pues constituye la respuesta de las personas trabajando en conjunto para construir las mejores decisiones en asuntos que le atañen a ellos mismos, en vez de asignar responsabilidades a otros. La elección grupal plantea una nueva forma de deliberación democrática, a pequeña escala, con un mayor margen de libertad para operar y que no está atada a voluntades políticas y económicas de poderes coactivos presente en el Estado y en el mercado. Tampoco está atada a las copiosos reglamentos creados desde el Estado y que se entienden como el producto final de la democracia, sin considerar que en muchas ocasiones dichas reglas se crean a partir de intereses sectoriales o corporativos que intervienen directamente en el quehacer de asociaciones voluntarias civiles.

Así, es natural que parte de la sociedad civil, como -por ejemplo- una comunidad que rechaza la instalación de un proyecto productivo o extractivo en su zona u otra que pida la instalación de un consultorio de salud o un nuevo plan regulador comunal que sea funcional a sus intereses, no acepten las reglas del niveles superiores de la administración pública simplemente porque no le son propias a su realidad cotidiana y particular. Uno de los pilares de la política estatal es la creación de técnicas para seguir y aceptar las normas, siendo este uno de los puntos conflictivos con la sociedad civil pues una parte considerable de la población tiende a no aceptar los resultados que producen estas reglas, cuestionando la legitimidad de estos procesos especialmente en el campo de la economía política y la política social. 

Este cuestionamiento también ocurre contra los resultados que genera el mercado en algunas esferas de la sociedad, aunque la sociedad política encargada de administrar las res-pública, en su afán de dominio permanente, insiste en seguir con acusar de mediocridad a las funciones del mercado o del Estado sin considerar la instancia asociativa voluntaria de la sociedad civil, perpetuando de este modo el estado de cosas.

Munger afirma que la deliberación de los problemas locales y específicos tienen una mayor facilidad para desarrollarse y enfrentar las necesidades reales, muchas de la cuales no son tomadas en cuenta por el mercado y el Estado, al no considerar a las asociaciones privadas voluntarias o al mirarlas bajo la lógica del instrumentalismo.

Las asociaciones voluntarias, como las cooperativas y sociedades de socorro mutuo, fueron dejadas de lado en Chile justamente porque el modelo económico las desechó al no ser funcionales a la ideología de libre mercado entendida por la acumulación del gran capital, lo que se materializó con la venia del Estado que se enfocó en otorgar condiciones favorables para el desarrollo de las grandes empresas, cuyo accionar dio paso a la concentración y a la emergencia de un poder económico que se instaló en una relación de amor y odio con el aparato estatal, en que se busca sus subsidios, pero se rechaza su fortalecimiento con la entrega de recursos que posteriormente van dirigidos en parte a esos mismos subsidios.

En el mundo de la asociaciones voluntarias existe otro tipo de ética o se mantuvo la que animó al desarrollo del libre mercado en Europa en el siglo XVII o en los Estados Unidos que apreció Alexis de Tocqueville, donde el motor de las acciones grupales es el intercambio voluntario, en que se reconoce un beneficio mutuo, sin la presencia de contratos circunstanciales que den espacio al fraude y que escondan asimetrías de información como sucede actualmente en las prácticas de libre mercado donde actúa un poder privado, fortalecido, con espaldas financieras y de redes de contacto con el aparato público o con el corporativismo privado, que tiende a subsumir las actividades económicas de menor envergadura, libres y voluntarias, especialmente las que tienen carácter local.

Las acciones que impulsan asociaciones civiles se basan en una ética para no esperar que el Estado haga algo, siendo un motor de desarrollo, cuya virtud es alejarse del intervencionismo del poder estatal y de los grupos sociales privilegiados que coartan la libertad económica desde el sector privado, cuyo conocimiento opera con discursos que se disfrazan con un cariz "neutro y técnico".

La economía política como una forma del poder pastoral foucaultiano

El concepto del poder pastoral expuesto por Michel Foucault en las clases que hizo en 1978 en el College de France que más tarde se editaron en la obra "Seguridad, Territorio, Población" se ha transformado en una herramienta clave para desentrañar ciertas formas de dominio, sobre la base de lo que el filósofo francés define como el gobierno de los hombres, una idea que apela a la dirección de las almas, entendidas como la conciencia de los individuos en su vida cotidiana.

La evolución de este tipo de poder, que Foucault identifica en el oriente, donde la figura del rey adquiere el rol del pastor, marca la genealogía de esta clase de gobierno a través de ciertos rasgos: no se ubica en un territorio, sino que se enfoca en un rebaño móvil; está orientado a realizar el bien para la salvación del rebaño en algo que se equipara con la subsistencia y con la distribución que organiza el pastor, y -por último- es individualizante, puesto que se preocupa de cada una de las ovejas.

"(...)la idea de un poder pastoral es la idea de un poder ejercido sobre una multiplicidad y no sobre un territorio. Es un poder que guía hacia una meta y sirve de intermediario en el camino a ella. Por lo tanto es un poder finalista para aquellos sobre quienes se ejerce, y no sobre una unidad, en cierto modo, de tipo superior, trátese de la ciudad, el territorio, el Estado, el soberano(...). Es un poder, por último, que apunta a la vez a todos y a cada uno en su paradójica equivalencia y no a la unidad formada por el todo", señala Foucault.

Tenemos entonces que el poder pastoral no es algo unívoco, fijo ni único que reside en un macro poder como el estatal o el eclesiástico, sino que se materializa en otros niveles: la educación y la salud, sea física y mental, especialmente esta última de la cual Foucault toma la estructura freudiana del psicoanálisis. Todo lo que tenga que ver con el cuidado de los hombres y su constitución como seres es susceptible de ser abordado por el poder pastoral. 

Según Foucault el poder pastoral tiene una "especificidad" respecto al poder político, cuya configuración la identifica en el cristianismo institucionalizado, como una forma de control más sutil en comparación a la del poder político soberano. "(...)en el cristianismo el pastorado produjo todo un arte de conducir, dirigir, encauzar, guiar, llevar de la mano, manipular a los hombres, un arte de seguirlos y moverlos paso a paso, un arte cuya función es tomarlos a cargo colectiva e individualmente a lo largo de toda su vida y en cada momento de existencia(...) Y creo que ese pastorado, ese poder pastoral, no puede asimilarse o confundirse con los procedimientos utilizados para someter a los hombres a una ley o un soberano".

Pero este arte de gobernar a los hombres con la modernidad es traspasado al Estado como una práctica política calculada y meditada en que, no obstante, se incorporan elementos del poder pastoral cristiano, como el rasgo soterológico, es decir de la salvación. Se mantiene la idea de que las ovejas deben ser salvadas, rescatadas, pero también se tiene presente que cualquiera de ellas se puede sacrificar de acuerdo a ciertas coyunturas o eventos. Otra característica que menciona Foucault, tomando en cuenta el modelo monacal de maestro y discípulo, es la obediencia integral de los individuos al pastor mediante la dirección de las conciencias, lo que se aprecia como un instrumento de dependencia. "La historia del pastorado implica por lo tanto toda la historia de los procedimientos de individualización humana en Occidente".
"Me parece que el pastorado esboza, constituye el preludio de lo que he llamado gubernamentalidad, tal como se desplegará a partir del siglo XVI. Y preludia esta gubernamentalidad de dos maneras.Por los procedimientos propios del pastorado, su manera, en el fondo, de no poner en juego pura y simplemente el principio de la salvación, el principio de la Ley y el principio de la verdad, por todas esas diagonales, para decirlo de algún modo, que instauran bajo la ley, bajo la salvación y bajo la verdad otros tipos de relaciones. El pastorado, entonces, es de esa forma un preludio a la gubernamentalidad", sostiene Foucault.
Ya en su cuarta clase sobre el tema el pensador francés equipara el poder pastoral con la economía de las almas, por lo que está enfocado a la conducta de los hombres, interviniendo en el campo de las economías de la salvación, la obediencia y de la verdad.
Posteriormente las bases dejadas por el cristianismo institucionalizado sientan las bases de lo que Foucault identifica como la configuración de la razón de Estado moderno en que conviven las manifestaciones de pastorado y gubernamentalidad, cuyo objeto en común es el dominio y del cual emerge un tipo de racionalidad "que permitirá mantener y conservar el Estado desde el momento de su fundación, en su funcionamiento cotidiano, la gestión de todos los días". El poder pastoral entonces se reconoce por el "control de la actividad de los hombres como un elemento constitutivo de la fuerza del Estado".
El desarrollo de la economía de mercado, específicamente bajo la forma del mercantilismo, calza con la concepción de razón de Estado a partir del siglo XVI, por lo que tenemos un surgimiento conjunto de ambos fenómenos (mercantilismo y razón de Estado) al que se agrega "la búsqueda de una técnica de crecimiento de las fuerzas estatales por una policía cuya meta esencial sería la organización de las relaciones entre una población y una producción de mercancías", como dice Foucault. Ante esta situación surgieron corrientes económicas que planteaban el libre intercambio en el mercado, a partir de la crítica a la razón de Estado, con lo que la razón económica se inserta en la razón de Estado: "Gubernamentalidad de los políticos que va a darnos la policía, gubernamentalidad de los economistas que, creo, va a servir de introducción a algunas de las líneas fundamentales de la gubernamentalidad moderna y contemporánea".
Foucault sostiene que este nuevo tipo de racionalidad de los economistas tiende a la emergencia de otro tipo de naturalidad de las relaciones humanas, particularmente en el intercambio en la producción y en el trabajo. "La sociedad como una naturalidad específica de la existencia en común de los hombres es lo que los economistas empiezan a presentar como dominio, como campo de objetos, como ámbito posible de análisis, como dominio de saber e intervención". Esta clase de naturalidad equivale a la llamada ley natural de los mercados, "la mano invisible" o el mecanismo de autoregulación automático de los mercados, lo que permite el surgimiento de un conocimiento que se apoya en el método científico.
Este conocimiento se plasma en la garantía del Estado para el desenvolvimiento de la naturalidad de los procesos económicos, con lo que Foucault señala que se genera una gubernamentalidad que requiere "la inscripción de la libertad no sólo como derecho de los individuos opuestos al poder, a las usurpaciones, a los abusos del soberano o del gobierno, sino de la libertad convertida en un elemento indispensable para la gubernamentalidad misma".
La libertad, de acuerdo a Foucault, es uno de los elementos constitutivos de la gubernamentalidad contemporánea, cuyos otros componentes son la sociedad, población, economía y la seguridad. Por lo tanto esta clase de gubernamentalidad tiene al poder pastoral como uno de los principales referentes en su estructuración moderna. La economía política, en este sentido, incorpora en su ADN el mecanismo del poder pastoral como gobierno de las conciencias a partir de la naturalidad de los procesos económicos de la producción y del mundo del trabajo, cuyas necesidades son susceptibles de caer en el control del pastorado económico que, a través de un conocimiento científico que pretende validarse como racional, técnico y neutro ideológicamente.
La economía como elemento de la gubernamentalidad supone el arte de dirigir, orientar y manipular que identificaba al poder pastoral y que se plasma en los mecanismos de la publicidad para reproducir el circuito de la producción y consumo. El marketing como resultado de una planificación racional de las empresas es un espacio más amplio de conformación de poder pastoral en la sociedad, mediante el control enfocado a diversos públicos, a especificidades individualizadas.
El discurso económico también toma elementos del poder pastoral en las formas discursivas mediante la figura de los economistas, como pastores encargados de transmitir el mensaje de la salvación económica en cuanto al orden, con lo cual cobran el papel de facilitadores de la gubernamentalidad contemporánea. La salvación se asocia con la obediencia, como se manifestó con el pastorado cristiano-católico, con el objetivo esta vez de aceptar el ordenamiento económico y, por lo tanto, un dominio determinado.

El principio judeo-cristiano como parte de la filosofía moral del liberalismo a partir de Deirdre McCloskey

Durante su visita a Chile Deirdre McCloskey, economista e historiadora económica, entregó más de un elemento novedoso para entender las implicancias del libre mercado y de los principios filosóficos morales del liberalismo: la idea de que las raíces morales de este son mejores que otras opciones de la esfera moral, al ser una expresión del judeo-cristianismo.

Esta premisa se encuentra en su obra "Las virtudes burguesas", donde dedica párrafos a la idea del amor cristiano, especialmente femenino, con el incentivo a la creación de riqueza en el siglo XIX, lo que se produjo en el contexto de la explosión productiva del mercado durante ese periodo. A su juicio, la moral del liberalismo es "una expresión del judaísmo-cristiano igualitario porque la igualdad de las almas era cierta en la cristiandad y en el judaísmo que enfáticamente hablan de ello, incluso en el Islam, pero no en el hinduismo porque jerárquicamente hay una reencarnación sucesiva con una jerarquía distinta".

Este elemento de razón metafísica enfocado a las almas propuesta por McCloskey abre un campo de análisis en que se aprecia el fundamento basal de igualdad que sostiene el liberalismo en su declaración de principios con la entrada en escena de la modernidad, donde se considera al hombre como un adulto responsable de sí mismo, no como un súbdito, por lo que goza de autonomía y no debe estar sujeto a una jerarquización coactiva. Dicho pensamiento desde ya supone una alejamiento con el aspecto práctico institucionalizante del objeto religioso que se manifiesta externamente al hombre como un mecanismo de control. Por lo tanto, lo primero para comprender la postura de McCloskey es disociar el principio del judeo cristianismo con el armado político-institucional que ha producido el objeto religioso.

Si se considera esta diferenciación entre religiosidad institucional y la virtud del amor, la fe y la esperanza que menciona McCloskey en "Las Virtudes Burguesas" es posible encontrar sentido a lo que indica la historiadora económica respecto a la igualdad implícita en el liberalismo, lo cual se asocia con un sentimiento moral que impulsa el desarrollo microeconómico.
Otro principio de libertad en el judeo-cristianismo es el que entraña la opción personal de cada hombre de buscar y ser parte de una relación con Dios, algo completamente distinto a lo que practica  la religión, en que se plantea una relación entre el hombre y una institucionalidad con un magisterio de hombres notables que tiene autoridad sobre otros, para llegar a Dios, lo que supone una jerarquización entre hombres que es rechazada por el mismo Dios. Es la interacción social con el otro lo que también anima al principio judeo-cristiano.
Aunque McCloskey parte de la premisa metafísica de la igualdad de las almas, lo cierto es que en la vida material y práctica de los hombres existe un principio y efecto de diferenciación basado en sentimientos morales y no en coacciones, y sus manifestaciones como el fraude, la violencia y la avaricia, las cuales son criticadas en el pensamiento de McCloskey, considerando que la justicia -bajo el principio judeo-cristiano- es la abstención de hacer daño a otro.

Si se estudian las Escrituras del judeo-cristianismo se aprecia el desprecio del Dios de Israel a la religión y sus manifestaciones exteriores:"Quiero misericordia y no sacrificios; conocimiento de Dios, más que holocaustos". Aquí el conocimiento es entendido como los sentimientos morales de justicia, fe y esperanza, también conocidos como virtudes modernas, los cuales desde la óptica judeo-cristiana son consideradas como "frutos del espíritu", como un principio ordenador de la relación con la divinidad y entre los hombres, lo que se manifiesta en el respeto a la diferenciación y no en un igualitarismo en el desarrollo de actividades prácticas.

¿Es posible encontrar una sintonía entre los principios del judeo-cristianismo con la libertad? Es en las Escrituras donde se puede escudriñar una idea libertaria desde Dios y no en el edificio doctrinario que se construyó a partir de la Biblia. Con esto en mente, el principio de libertad está en la opción del hombre de tener una relación con Dios, sin coacción de terceros, siendo esto lo que se planteaba como el "espíritu de la Ley" (la relación personal con Dios), lo que posteriormente fue distorsionado por la práctica religiosa, generando un tipo de opresión que fue denunciada por la figura mesiánica de Jesús ante los hombres comunes de Israel y que se materializaba en la figura histórica de la religiosidad farisea: "no sigan su ejemplo, porque ellos dicen una cosa y hacen otra. Atan cargas tan pesadas que es imposible soportarlas, y las echan sobre los hombros de los demás, mientras que ellos mismos no quieren tocarlas ni siquiera con un dedo. Todo lo hacen para que la gente los vea. Les gusta llevar en la frente y en los brazos porciones de las Escrituras escritas en anchas tiras, y ponerse ropas con grandes borlas. Quieren tener los mejores lugares en las comidas y los asientos de honor en las sinagogas, y desean que la gente los salude con todo respeto en la calle y que los llame maestros". Como vemos la idea de una teocracia como un poder autoritario coercitiva, en que unos hombres oprimen a otros no encontraba consonancia con el discurso divino, pero con el paso de los tiempos el autoritarismo teocrático abrió paso a la justificación de un derecho natural, levantado por una casta de individuos que sentó las bases del poder estatal.

Entonces la idea de libertad primigenia en el principio judeo-cristiano está separada de la religiosidad y del axioma "predica pero no practica". A esto se suma otro elemento que sostiene el judeo- cristianismo dentro de una concepción libertaria y que es el autodominio como un ejercicio racional de control, lo que se aprecia en el diálogo entre Dios y Caín antes de que este aplicara la violencia sobre su hermano Abel: "el pecado está a las puertas, pero tú domínalo". Entendiendo que pecado significa literalmente "errar en el blanco", lo que entraña este diálogo es la necesidad de que el hombre sea dueño de sí mismo, con la capacidad de auto controlarse antes de ejercer la coacción sobre otra persona, siendo este una virtud concedida por el creador a la creatura: la libertad de elegir conscientemente sus propias opciones y los efectos que estos traen consigo.
En esto también se aprecia como principio del judeo-cristianismo una libertad enfocada hacia el otro también,pues supone el razonamiento -expresado en el autodominio- en un contexto de diferenciación y diversidad donde se desenvuelven los individuos. La ira de Caín por la diferenciación que tenía con su Abel lo llevó al acto violento como una opción, planteando la condición humana de elegir voluntariamente y ser responsable de los propios actos.
McCloskey además hace referencia a la virtud de "resistir la tentación de engañar" en la interacción con el otro, lo que asocia con la fe, entendida como una práctica hacia los demás que construye confianzas siempre y cuando no se haga presente el fraude, como se expresa en diferentes pasajes de la Escritura: "No hurtaréis, ni engañaréis, ni os mentiréis unos a otros"; "No oprimirás a tu prójimo, ni {le} robarás. El salario de un jornalero no ha de quedar contigo toda la noche hasta la mañana"; "Cuando entres en la viña de tu prójimo, entonces podrás comer las uvas que desees hasta saciarte, pero no pondrás ninguna en tu cesto"; No tendrás en tu bolsa pesas diferentes, una grande y una pequeña. No tendrás en tu casa medidas diferentes, una grande y una pequeña, Tendrás peso completo y justo; tendrás medida completa y justa".
Para McCloskey estas virtudes son fundamentales para el desarrollo de la vida colectiva, las que por lo tanto deben desarrollarse en sociedades abiertas. Mientras menos niveles de coacción del Estado y de otros poderes organizados interfieran en la vida económica cotidiana más espacio se tendrá para reproducir riqueza. Sin embargo, también es necesario considerar que en el principio judeo-cristiano se contempla el establecimiento de un orden entregado por Dios al hombre, lo que supone una permanente búsqueda de integridad moral hacia Él y hacia el otro, de preocupación por la comunidad. Estos son elementos que McCloskey identifica como una virtud de la burguesía del siglo XIX, pero que en la práctica no se han logrado sistematizar por parte del propio liberalismo más allá de las opciones morales que toman algunos verdaderos libertarios.