"El caminante y su sombra" de Nietzsche, o cómo el espíritu libre se desprende del sometimiento

"El caminante y su sombra" representa la obra continuadora de Nietzsche de "Humano, demasiado humano", en que se plasma el camino de los espíritus libres consigos mismos, a través de reflexiones "telegráficas", como denomina el filósofo alemán a los 350 sentencias reflexivas que componen estos manuscritos, los cuales comienzan con el conocimiento nuevo que propone sobre las cenizas del pensamiento metafísico de la religión y sus derivados en las certezas absolutas, algunas de las cuales se disfrazan con el nombre de la razón.

Su punto de partida es considerar que la razón de los hombres "no es siempre y plenamente sabia y racional, no lo va a ser más el resto del mundo", lo que ha construido un lenguaje "hipócritamente exagerado", que levanta la superficialidad por sobre otro asuntos más relevantes, "de lo cual se desprende que las cosas más inmediatas, como la alimentación, la vivienda, el vestido, las relaciones sociales, no pasan a ser materia de reflexión y de reforma constante, libre de prejuicios y general, sino que, por ser consideradas inferiores, se excluye de ellas toda seriedad intelectual y artística: hasta el punto de que, por una parte, el hábito y la frivolidad se imponen en el terreno no considerado".
Según la visión nietzscheana el signo de libertad es "satisfacerse uno mismo en lo posiblesus necesidades más imperiosas, aunque sea de una forma imperfecta, es el modo de alcanzar la libertad de espíritu y a libertad personal". Por la otra vereda el reflejo del sometimiento es satisfacer "muchas necesidades superfluas con la ayuda de los demás y tan perfectamente como sea posible".
Dejar en un lugar escondido la necesidad de las cosas más inmediatas y más humanas para Nietzsche no significa una falta de cordura, un desequilibrio o una anormalidad como se podría pensar, pues aclara que la cordura en el mundo ha sido "dirigida en un sentido falso y artificialmente desviada" a causa de los grandes relatos: la religión, la idea de servir al Estado como el poder superior, al progreso de la ciencia, por sobre la vida del individuo mismo, como fuente de libertad, específicamente ahora -podemos decir- con la ciencia económica que se impone con un criterio cuantitativo por sobre otros criterios en las esferas de convivencia. En estos campos Nietzsche advierte el germen del dogmatismo, en la creencia en certezas absolutas, a los cuales -sin embargo- aclara que no se les debe asignar importancia para avanzar en el camino de la libertad personal consigo mismo: "Y tan poco como estas cuestiones de los dogmáticos religiosos nos deben preocupar la de los dogmáticos filosóficos, sean estos idealistas, materialistas o realistas. Tanto unos como otros tratan de llevarnos a una decisión respecto a unas cuestiones en las que no se necesita ni creer ni saber".
En este sentido, el libre albedrío es analizado en más de un aforismo como algo contrario al libre pensamiento, siendo una de las piedras fundamentales en la construcción del sometimiento. Primero Nietzsche le atribuye un origen en el antecedente de que los hombres se sienten libres en donde es más fuerte su vitalidad, ya sea en la razón metafísica, en la lógica, en las pasiones o en la acción. Lo que me hace fuerte me da más libertad, dandi forma a la idea del libre albedrío, por lo que Nietzsche piensa que esta creencia fue creada por los grupos dominantes mediante su fortaleza: "el vigoroso sentimiento de alegría y de dolor, la elevación de las esperanzas, la audacia de los deseos y el poder del odio son patrimonio del soberano e independiente, mientras que el súbdito y el esclavo viven en un estado de opresión y de necedad".
A su juicio, el libre albedrío significa no sentir el peso de las cadenas que realmente están en los hombros de la humanidad, que cree ser independiente mientras no se sienta dependiente. La conciencia de ser independiente supone un mecanismo de defensa frente a la dependencia que se experimenta. Muchas dependencias en la vida significan nuevas cadenas que se sacan y reponen en los hombros, pero que se niegan en la apariencia de ser independiente que tienen los hombres. Esto es lo que Nietzsche llama la creencia del libre albedrío.
Su principal rasgo es afirmar o convencer que los actos particulares de los hombres son idénticos, aislando el conjunto de las actividades y conocimientos. "De este modo, no solo aislamos el hecho particular, sino también los grupos de hechos supuestamente idénticos (actos de bondad, de maldad, de compasión, de envidia, etc.), unos y otros por error. La palabra y el concepto son la causa más visible que nos induce a creer en este aislamiento de grupos de acciones: no nos servimos de ellos únicamente para designar las cosas, sino que creemos originalmente que por ellos conocemos su esencia".

Sobre este terreno Nietzsche pasa a la moral, reseñando sus orígenes en el surgimiento de la "medida, la tasación, la balanza y el peso", es decir en el accionar del intercambio entre los hombres, de donde se desprende la forma práctica que configura lo que se entiende por equidad: "No puede hacerse un cambio de un modo honrado y conforme a derecho, si cada una de las partes no exige lo que cree que vale el objeto, considerando el trabajo que e ha costado conseguirlo, su rareza, el tiempo dedicado, etc., sin olvidar tampoco el valor moral que se le atribuye. Cuando se determina el precio en función de la necesidad del otro, el acto se convierte en una forma más sutil de robo y de cobro injusto y violento".
Este tipo de relacionamiento también marca la pauta para el establecimiento de las condiciones legales, lo que más adelante será definido por Michel Foucault como las formas jurídicas que nacen de una verdad establecida por relaciones de poder. Nietzsche sostiene que el derecho nace para mantener el mismo poder que tienen os contratantes, lo que cambia cuando uno de los dos se vuelve más débil: "entonces el sometimiento sustituye al derecho que deja de existir, pero el resultado es el mismo que el que se lograba hasta entonces mediante el derecho, pues desde ese momento la prudencia del más fuerte aconseja economizar la fuerza del sometido y no desperdiciarla inútilmente, y con frecuencia la situación del sometido es más provechosa que la de su anteror igualdad. Por consiguiente, las condiciones legales son medos pasajeros que aconseja la razón, no fines".
Por este motivo define a la equidad como "la forma de la justicia que surge entre los que no atentan contra la igualdad en el seno de la comunidad", por lo que "allana nuestras pequeñas diferencias para restablecer la apariencia de igualdad, y pretende que nos perdonemos muchas cosas que no estaríamos obligados a perdonarnos".
Esto nos lleva a entender que efectivamente el ejercicio del poder es una relación estratégica constante, la que no es fija ni estática como deja entrever Nietzsche, sirviendo de base para el concepto foucaultiano que aparecerá décadas más tarde en torno al poder. Según Nietzsche el poder es algo que se hace valer, debido al sometimiento de la moral religiosa, por cuanto "produce muchos disgustos y exige mucha valentía, razón por la cual hay tantas personas que renuncian a hacer valer su derecho, ya que éste es una especie de poder y son demasiado perezosas o demasiado cobardes para ejercerlo. A las virtudes que encubren estos defectos se las llama "mansedumbre" y "paciencia".
Nietzsche hace una distinción entre una moralidad nacida de la religión, la que ha contribuido a crear un lenguaje y realidad hipócrita, que tiende a estabecer modelos de pauta moral para otros y otra que es producto de la libertad del individuo consigo mismo. "Es cierto que cuando disminuye la coacción de los espíritus, la moral (esto es, la forma de obrar heredada, tradicional e instintiva, conforme a sentimientos morales) disminuye igualmente: pero no lo hacen las virtudes particulares, como la moderación, la justicia, la tranquilidad del alma, pues la mayor libertad induce constantemente al espíritu consciente a practicar estas virtudes y las recomienda a causa de su utilidad", siendo esta una clave del edificio nietzscheano que socava los argumentos de las creencias conservadoras que en la modernidad se disfrazas con dosis de liberalismo para el ejercicio del poder.
El concepto de máquina que se apoderó de la cultura europea y occidenta en el siglo XIX es otra de las menciones del filósofo alemán abordadas desde la perspectiva del sometimiento y la liberación de los espíritus en la cultura. "La máquina constituye un ejemplo del engranaje de las multitudes humanas, en las que los actos de cada individuo no cumpen más que una determinada función". Su representación no alude a la soberanía del individuo, sino que lo subsume dentro de una gran máquina, transformándolo en un instrumento utilizable. Esta maquinaria movilizan "fuerzas inferiores e irreflexivas", toda vez que "nos hace activos e uniformes, lo que produce a la larga un efecto contrario: un aburrimiento extremo que se apodera del alma que aspira, por medio de la máquina, a un ocio muy dinámico".
Esto también se hace intensivo al mundo del trabajo: "la máquina es impersonal, arrebata al trabajo ese orgullo, esas cualidades y esos defectos individuales que caracterizan a todo trabajo no mecanizado. Se le quita, en suma, al trabajo una parte de humanidad".
La ruptura de las cadenas para Nietzsche no implica un trabajo automático, pues es una tarea que le corresponde al "hombre ennoblecido que e es dada la libertad de espíritu; únicamente para él la vida se hace más ligera y pone bálsamo en sus heridas; él es el primero que puede decir que vive a causa de su alegría y de ningún otro fin".
Al final de la obra el caminante sostiene el útimo diálogo con la sombra, el acompañante del hombre. La sombra es la figura que, a nuestro juicio, se representa en los espíritus en tinieblas que viven con las cadenas impuestas por "los errores de las ideas morales, religiosas y metafísicas", como indica Nietzsche en la última sentencia de este libro. La diferencia entre el caminante y su sombra es que esta útima es capaz de aceptar la esclavitud "a cambio de poseer todo el conocimiento del hombre", mientras que el caminante le responde con satisfacción: "Contentémonos ambos con la libertad que nos ha tocado, pues contemplar a un ser sin libertad envenenaría mis mayores alegrías; el mayor bien me repugnaría si aguien tuviera que compartirlo conmigo; no quiero esclavos a mi alrededor".
La sombra al final deja al hombre libre tranquilo una vez que se dan cuenta de que el alejarse de la luz es lo que deja al hombre sin la sombra que lo siga. Y esa luz que rechaza son las ideas morales, religiosas y metafísicas que también han influenciado a a razón de la cultura moderna y que el caminante, en su tipo de libertad escogida, evita.

Los espíritus libres en Nietzsche: humanos, demasiado humanos

En su obra "Humano, demasiado humano" Nietzsche acuña el concepto de espíritu libre para asentar un tipo de conocimiento que como una alternativa que se desenvuelva paralelamente al basamento positivista de la ciencia en la siglo XIX, intentando levantar otra clase de saber, además -claro está- de ser una superación de las ilsuiones que el filósofo alemán advierte en el pensamiento metafísico, especialmente religioso.

Nietzsche parte dedicando su obra a los espíritus libres que algún día él espera ver materializados, "como compañeros alegres, atrevidos, corporales y tangibles". La crítica de Nietzsche a la cultura considera lo que llama como el "mal hábito de razonar", cuyo contenido también aborda en su obra "Sobre verdad y mentira en sentido extramoral", señalando que una de las principales conclusiones erróneas del hombres es pensar que la legitimación nace de la existencia de las cosas.

"En este caso, la legitimidad se deduce de la capacidad de vivir, de la adaptación a un fin. Si una idea resulta beneficiosa, es verdadera; como su efecto es bueno, áquella es buena y verdadera. En este caso, se aplica el efecto al predicado: beneficioso, bueno, en el sentido de útil, y se atribuye entonces a la causa el mismo predicado: bueno, pero aquí en el sentido de lógicamente válido. Las proposiciones recíprocas a éstas son: si una cosa no puede imponerse ni mantenerse, es incorrecta; si una idea atormenta y excita es falsa", anota Nietzsche.

Este tipo de razonamiento es posible encontrarlo en los grandes debates modernos, desde la economía política, con su dicotomía acerca de la idoneidad del mercado por sobre el Estado, y viceversa (la gestión estatal sobre la economía no puede mantenerse en el tiempo, por lo tanto es incorrecta), hasta la filosofía política (el utilitarismo que se considera bueno al beneficiar a la mayor cantidad de personas se vuelve lógicamente válido).

Aquí es donde el espíritu libre es capaz de identificar el círculo vicioso de este razonamiento, por lo que deduce que aquello que no se impone es bueno, mientras que las ideas que generan angustia e inquietud son verdaderas, pues invierten el mal hábito de razonar. "Entre las cosas que pueden llevar a la desesperación a un pensador, hemos de incluir el hecho de reconocer que lo ilógico es necesario a los hombres, y de que muchos bienes proceden de lo ilógico", afirma Nietzsche, catalogando de ingenuos a los hombres que creen que la naturaleza se pueda convertir en algo puramente lógico, pues desconocen que esta tiene una "relación fundamentalmente ilógica con todas las cosas".

Este razonamiento contribuye a formar las condiciones de la cultura, en que prevalecen las pretensiones moralistas de carácter universal, en que prevalece el deseo de que los actos individuales se realicen por parte de todos los hombres, siendo esta otra ingenuidad, a la que equipara también con la teoría librecambista, "la cual determina en principio que la armonía general ha de producirse por sí misma, conforme a leyes innatas de perfeccionamiento". Existe una pretensión científica que esconde una lógica, una visión de dominio, sustentado en una forma de conocimiento de raíz teológica, a la cual Nietzsche apunta sus dardos.

El binomio de conocimiento bueno-malo se juega recíprocamente en los campos estandarizados de lo que se conoce como izquierda-derecha dentro del campo ideológico, en que cada uno de estos referentes se considera superior al otro desde el punto de vista moral. Lo que se impone por parte de estos bloques es lo correcto y marca la pauta de lo que se entiende como beneficioso y bueno, mientras que lo sometido queda circunscrito a lo contrario, lo malo, incorrecto y perjudicial. Este conocimiento moderno se maneja en los marcos de un sometimiento; sus adherentes no salen de estos moldes, sus razonamientos en torno al mundo no conciben salir de ciertos límites, los cuales por fuerza están relacionados con la tradición de las ideas clasificadas en la izquierda o derecha del espectro ideológico-político.
Es en este contexto que el espíritu libre nietzscheano se define para "quien piensa de un modo diferente a como cabía esperar atendiendo su origen, su medio ambiente, su situación y su fundación, o las opiniones dominantes en su época. El espíritu libre es la excepción, mientras que los espíritus sometidos constituyen la regla: ésto le reprochan que sus libres principios o bien responden a una manía de sorprender o bien pueden desembocar incluso en actos libres, es decir, inconciliables con la moral del sometimiento".
Este comportamiento libre se basa en razones y no en creencias, como hacen los espíritus sometidos, que mantienen sus posturas por costumbres, por un hábito proveniente de "regirse por principios intelectuales desprovistos de razones", de las cuales no requieren para fundar sus actos. Sobre este terreno se inserta la cultura moderna que para Nietzsche es la suma de conocimientos, experiencias y sentimientos que van en constante aumento, abriendo las puertas a un frenesí: "El ritmo monstruosamente acelerado de la vida acostumbra al espíritu y a la mirada a una visión y a un juicio parciales o falsos, y todo el mundo se parece a esos viajeros que sólo conocen los países y a sus gentes sin salir del tren".
La actitud independiente del espíritu libre es considerada como una especie de locura, algo fuera de la regla y de la superficialidad en que navegan los espíritus libres; no se concibe que la independencia de la costumbre no tenga efectos en ellos. Síntomas que identifica Nietzsche de la vorágine de la cultura moderna están en el lenguaje, donde vaticina "una nueva lengua universal (el inglés), que promoverá un lenguaje comercial y luego un idioma generalizado para el trato intelectual (¿el managament?, la ciencia organizacional), del mismo modo que habrá un día una navegación aérea". En la razón estandarizadora de la modernidad, aquella que se moldea a través del hábito y las costumbres, escondiendo otros tipos de razonamientos pertenecientes a la individualidad, Nietzsche advierte otra debilidad: la categorización.
 "Lo que les falta ordinariamente a los hombres activos es la actividad superior, es decir, la actividad individual. Actúan en calidad de funcionarios, de hombres de negocios, de expertos, es decir, como representantes de una categoría, y no como eres únicos, dotados de una individualidad muy definida; en este aspecto, son perezosos. La desgracia de los hombres activos es que su actividad resulta siempre un tanto irracional. No cabe preguntar al banquero, por ejemplo, el objetivo de su compulsiva actividad, porque está desprovista de razón", sostiene.
La individualidad como fuente de una razón más libre, alejada del sometimiento de la tradición que determina formas de conocimiento es a lo que apunta accionar "humano, demasiado humano" de Nietzsche, que es disponer para sí mismo. "Todos los hombres, tanto de hoy como de cualquier época, se dividen en libres y esclavos; pues quien no dispone para sí de las tres cuartas partes de su jornada, es un esclavo, sea lo que sea: político, comerciante, funcionario o erudito".
El disponer de sí mismo también implica la prudencia, entendida como una situación distinta al sometimiento a los convencionalismo que se plantean los espíritus sometidos ante la sociedad y el Estado y que se expresan a través de figuras como el posicionamiento social y económico, por lo que los espíritus libres "se declararán con gusto satisfechos cuando cuenten con un pequeño empleo o con lo suficiente para vivir; pues se las arreglarán para vivir de forma que un gran cambio de las finanzas públicas o incluso una profunda conmoción del orden político, no les arrastre al mismo tiempo a la ruina". Es así como esta idea de Nietzsche se confronta al razonamiento de los espíritus sometidos en la cultura moderna, los cuales se esconden en la comodidad que ellos aprecian en conceptos como el crecimiento económico y en la estabilidad política, sin importarles que en la práctica ambas figuras no los beneficien realmente en sus vidas, como lo hacen con aquellos que dominan y toman las decisiones sobre el orden económico y político, siendo este  un tipo de comportamiento que se sintetiza en la máxima de que "las instituciones funcionan".
Este tipo de razonamiento es superficial respecto al espíritu libre que enfoca sus energías -según Nietzsche- "para sumergirse con todas sus fuerzas reunidas y con todo el aire que quepa en sus pulmones, en el océano del conocimiento. Así pueden esperar descender lo suficiente y quizás incluso ver el fondo".
El pensamiento libre supone "la firme decisión de pensar e investigar", lo que significa no caer en la estándarización, especialmente a la hora de construirse un "espíritu filosófico": "De ordinario, la gente se esfuerza en adquirir una sola orientación anímica, una sola forma de ver las cosas, que sea aplicable a todas las situaciones y a todos los acontecimientos de la vida, y a eso le llama, en especial, tener espíritu filosófico. Sin embargo, para el enriquecimiento de la conciencia, puede ser más beneficioso no uniformarse así, sino escuchar más bien la voz prudente de las diversas situaciones de la vida, las cuales encierran sus propios puntos de vista. De este modo se participa mediante el conocimiento en la vida y en la naturaleza de muchos seres, dado que ya no nos consideramos como un individuo constante, fijo y único".
El espíritu libre nietzscheano no se enfoca en un punto fijo como objetivo, pues mirará lo que pase en el mundo, sin sujetarse a nada, "teniendo algo de vagabundo a que agrada cambiar de paisaje". Para ello lo esencial es considerar que lo que el individuo descubre y busca no se halla en un libro, pues "la estirpe de los locos" permite que la razón vuelva a entrar en razón, por lo que los espíritus libres privilegian crear en vez de reproducir conocimientos.

Puntos de encuentro entre la ciencia de la guerra y la competencia económico-comercial desde Clausewitz

La acto de fuerza coercitiva que ha fundado los sistemas económicos en la historia, sobretodo con la llegada de la modernidad, es la semilla que ha hecho crecer a la estrecha relación entre lo que se conocer como el arte de la guerra y lo que podemos llamar el arte de la competencia dentro del campo económico, con sus ramificaciones en la economía política, las prácticas comerciales, el marketing y la publicidad.
La teoría de la competencia coinciden en identificarse como la lucha por a superioridad comercial, lo que supone un proceso de rivalidad entre actores económico-productivos (empresas) para captar la mayor cantidad de demanda y, por ende, de poder en el mercado.

Este registro histórico es analizado en el Tomo I de El Capital de Karl Marx, en el capítulo dedicado a la acumulación originaria del capital, donde la violencia, es decir el elemento extra-económico, es el encargado de configurar la irrupción de una base tecnológica para la reproducción del capital y del dominio de las famosas relaciones sociales de producción, con sus particularidades en cada formación social, como dice el filósofo alemán.

Pero no nos enfocaremos en la visión marxóloga para describir la relación entre el tronco de la coerción violenta y el desarrollo económico, sino que lo abordaremos extrapolando en análisis de Carl Von Clausewitz, con su histórica obra "De la Guerra". Y es que en tal libro es identificable una relación con las nuevas concepciones de la ciencia empresarial que se fueron estructurando con el advenimiento del modelo monetarista, expresado en la revolución conservadora de Ronald Reagan en Estados Unidos, y en la implementación del modelo monetarista de la Universidad de Chicago en Chile, cuya cultura administrativa tomó mayor fuerza en la década de los noventa del siglo pasado.

El pensamiento estratégico desde la ciencia militar a la ciencia económica tiene el elemento en común de la gubernamentalización, de la administración, donde el enfrentamiento y el conflicto son considerados como parte del ethos para la supervivencia, donde la competencia juega un rol clave. La competencia entre distintos actores de un mercado usa las categorías de análisis de la guerra, como se ve en varios pasajes de la obra de Clausewitz. Un primer principio en torno a estas dos situaciones (guerra-competencia) es que que plantean un "acto de fuerza, a un empeño en el cual no existen límites". El enfrentamiento supone acciones recíprocas entre los beligerantes (empresas) que tienen un "criterio ilimitado para la acción", como sostiene el estratega alemán.
"La guerra es la continuación de la política, pero por otros medios", es otra idea clásica de esta obra, lo cual también se puede extrapolar al campo de la economía política. La guerra no es un acto aislado ni es un choque instantáneo, al igual que el razonamiento que anima a la competencia entre diferentes actores del un mercado para conseguir el objetivo de conquistar el liderazgo.
Pero también hay otros elementos que menciona Clausewitz en su obra que no son considerados por la ciencia empresarial como aspectos prioritarios a la hora de establecer estrategias de competencia, como lo son las relaciones humanas, con los propios trabajadores, en lo que se llama el capital relacional dentro de una empresa y que está sujeto a los condicionamientos socio-culturales en los cuales se desenvuelven la propia empresa. La estrategia competitiva de una empresa no debe olvidar cal capital simbólico que existe en la sociedad, donde se desarrollan sus actividades.
Clausewitz lo plantea de esta forma: "El comandante supremo (el gerente general o el presidente de un directorio u otro alto ejecutivo) no tienen necesidad de ser un fino observador de la naturaleza humana ni un anatomista sutil del carácter individual, pero debe conocer el carácter, el modo de pensar, las inclinaciones, los defectos especiales y las cualidades de aquellos que debe mandar. No debe ocuparse de la construcción de un coche, del sistema de ataque de boca de fuego, pero debe saber evaluar la duración de una columna de las distintas circunstancias que pueden influir sobre ella; todos estos conocimientos no se obtienen por medio de fórmulas ni de mecanismo científicos, se adquieren más bien solo con el ejercicio de una sana evaluación de las cosas y de los hombres, y por efecto de un talento especial, particularmente de un acto a propósito". Esto refleja la necesidad de no privilegiar en exceso el conocimiento tecnócrata verticalizado por sobre la interacción del saber que entregan las relaciones humanas con los trabajadores de la empresa inmersa en un cuadro competitivo. El problema es que varias empresas dejan en un lugar secundario para privilegiar estrategias cargadas de un cientificismo técnico que concentra el saber en la dirección de la empresa, sin considerar la realidad empírica de los trabajadores ni el aporte que pueden realizar a partir del conocimiento que tienen de las actividades que realizan para que justamente la dirección de la empresa pueda conseguir los objetivos planteados en su estrategia competitiva. En este sentido, según Clausewitz, el saber puede transformarse en poder.
Otro elemento fundamental en esta obra es la analogía que se hace entre guerra y comercio, equivalente al campo de batalla también para el punto de vista de la estrategia empresarial, aunque no bajo la perspectiva del arte ni de la ciencia, pues Clausewitz afirma que la guerra pertenece al dominio de la vida social, al igual que la competencia económica. "La guerra se podría más bien paragonar al comercio en vez de cualquier otro arte, porque el comercio es también un conflicto de intereses y actividades; y ala guerra se pone al lado de la política que también esta, a su vez, puede considerarse como un comercio en gran escala".
En la estrategia de la guerra, como también en la competitiva, existe una "economía de guerra", que Clausewitz explica como la ventaja que surge cuando el adversario tiene menores recursos materiales y humanos, lo que no se debe confundir con la tacañería.
Hay otro aspecto entre la guerra y el moderno concepto de la estrategia competitiva descrito por economista estadounidense Michael Porter: el enfoque. Para Clausewitz es importante no considerar todo el territorio como un objetivo de ataque, pues puede ser limitado a una provincia, un distrito o a un fuerte en particular, los cuales pueden convertirse en objeto de intercambio, lo que se asemeja a la estrategia genérica del enfoque que menciona Porter y que apunta a concentrarse en un mercado geográfico específico, puesto que un objetivo más reducido genera también más eficiencia.
La estrategia en la guerra y en la competencia económica-comercial entraña el choque, el encuentro entre una o más fuerzas organizadas, siendo condicionados en ambos campos, por elementos morales, físicos, matemáticos, geográficos y estadísticos, los cuales deben ser incorporados por las empresas que operan en determinados mercados.
Clausewitz también aporta una descripción más detallada de los alcances que tiene el concepto de estrategia y que son considerados en la ciencia empresarial, específicamente respecto a la planificación: "como todas estas son cuestiones que en gran medida sólo pueden ser determinadas sobre la base de suposiciones, algunas de las cuales no se materializan, mientras que cierto número de decisiones referentes a detalles no pueden ser tomadas de antemano en forma alguna, es evidente que la estrategia debe estar presente en el campo de batalla, para concertar esos detalles sobre el terreno y hacer las modificaciones al plan general, cosa que es en todo momento necesaria. En consecuencia, la estrategia no puede ni por un instante dejar de ejercer su tarea". Esto implica la flexibilidad que debe ejercerse en la toma de decisiones de una estrategia, aceptando cambios de dirección prácticos cuando es necesario.
Ya dijimos que para Clausewitz la estrategia supone el empleo de "fuerzas intelectuales y espirituales que son las más importantes en lo que se refiere al combate", lo que también constituye el recurrir al capital humano y sus capacidades como ingrediente clave en las estrategias competitivas en el campo económico-comercial. Frente a esto el pensador alemán señala que el pensamiento estratégico debe considerar la simpleza en muchos aspectos, más que depender de métodos científicos y técnicos: "los mismos críticos, de acuerdo con la opinión más común, excluyen de la teoría todas las fuerzas espirituales y no le permiten a ésta considerar más que las fuerzas materiales, de modo que todo queda limitado a algunas relaciones matemáticas de equilibrio y preponderancia, de tiempo y de espacio, y a algunas líneas y ángulos".
La información es un insumo clave tanto en la competencia económica como en la guerra. Según Clausewitz la información es "todo el conocimiento que poseemos sobre el enemigo y su territorio. De hecho constituye, por tanto, el fundamento de todos nuestros planes y nuestras acciones". En materia competitiva, especialmente a nivel comercial, las asimetrías de información son claves para lo que algunas empresas consideran como una fortaleza, pues le otorgan ventajas respecto a su competencia, generando de paso vacíos que atentan contra la misma libre competencia, como es la falta de información.